Keberanian Teologis dalam Dialog Agama

Oleh: Sunarwoto

Mungkinkah dialog agama berlandaskan pada teologi? Pertanyaan ini dikemukakan bukan tanpa alasan. Cendekiawan dan teolog Victor Tanja almarhum, misalnya, pernah mengatakan bahwa mustahil ada dialog teologis. Karena, menurut dia, “untuk mengerti teologi seseorang, orang harus hidup di dalam suatu komunitas teologis tersebut.” (Majalah Ummat, Januari 1996). Dengan lain kata, jika dialog dilakukan, maka sebagai konsekuensinya yang terjadi bukan saja orang memahami keimanan dan keyakinan orang lain yang berbeda tetapi juga sekaligus memasuki dan bahkan mengikutinya. Lebih ekstrem lagi barangkali adalah bahwa dialog teologis berujung pada konversi iman.

 

Pandangan Victor Tanja di atas, dan yang senada dengannya, memang sebagian bisa disepakati. Memang, mustahil dialog antarumat beragama terjadi jika dimaksudkan sebagai keharusan salah satu pihak mengikuti iman pihak yang lain. Akan tetapi, pada sebagian yang lain, pandangan tersebut menyisakan persoalan yang serius dalam konteks dunia multiagama serta dialog agama-agama. Satu catatan penting perlu dikemukakan di sini: bahwa ada kecenderungan kuat untuk menyudahi dan menutup segenap dimensi teologis dalam menjelaskan berbagai persoalan konflik dan kekerasan yang meletup atas nama agama.

Dari situ, acapkali dicoba dialihkan penjelasannya pada persoalan-persoalan lain, baik politik, ekonomi, budaya, ataupun lainnya. Tentu saja penjelasan nonteologis semacam itu berguna dan harus dipertimbangkan secara serius. Akan tetapi, penyudahan dan penutupan dimensi-dimensi teologis begitu saja justru memunculkan kesan kuat untuk mengangkat tinggi-tinggi agama dari carut-marut sosial, politik dan budaya. Ada kesan kuat bahwa agama—termasuk dan terutama di dalamnya keimanan—tidak layak mendapatkan tempat untuk dimintai pertanggungjawaban. Dengan kata lain, ada semacam “purifikasi”—jika bukan cuci tangan—terhadap kekeliruan pemahaman agama. Agama, dengan demikian, menjadi ahistoris dan seolah-olah imune dari segenap anomali dan destruksi.

Bagi penulis, dialog teologis tetap relevan dan mungkin. Kemustahilan dialog teologis hanya terjadi jika dialog itu sendiri dimaksudkan sebagai upaya-upaya konversi atau sinkretisasi. Pada taraf tertentu, dialog teologis justru menjadi conditio sine qua non (syarat mutlak) bagi dialog agama-agama. Dikatakan demikian, karena dialog agama-agama berangkat dari perbedaan-berbedaan teologis. Bahkan tanpa perbedaan, mustahil terjadi dialog. Ini berarti perbedaan teologis itu sendiri merupakan raison d’etre (alasan keberadaan) atau—meminjam istilah ushul fiqh—‘illah (alasan terdalam) dari keinginan untuk berdialog.

***

Tepat di sini, penulis ingin menegaskan perlunya “keberanian teologis”. Keberanian dimaksud adalah kesediaan dan komitmen afirmatif terhadap perjumpaan antarkepercayaan secara intens untuk mencari solusi-solusi agama terhadap berbagai persoalan kemanusiaan. Keberanian demikian, seperti dikemukakan Hasan Askari, mengandaikan pergeseran dialog dari sekadar sharing (berbagi pemahaman dan pengalaman) ke encounter (perjumpaan), dari level epistemologi ke level ontologi baru (Spiritual Quest, 1991). Perjumpaan ini, seperti dikemukakan Raimundo Panikkar, harus bersifat agama. Kurang dari itu, perjumpaan tidak memadai. Dan ini hanya bisa terbangun jika dialog antaragama dibarengi dengan dialog intraagama (intrareligious dialogue), yakni suatu dialog internal yang berangkat diri agama masing-masing. Dialog macam ini harus dimulai dengan mempertanyakan diri dan relativitas kepercayaan sendiri dengan menerima tantangan dan risiko perubahan (R. Panikkar, 1994: 80). Dialog intraagama, dengan demikian, adalah bagian dari sikap kritis diri (self-criticism).

Keberanian teologis yang dipahami secara demikian itu setidaknya berlawanan dengan dua sikap keberagamaan, yakni sinkretisisme naif dan narsisisme naif. Keduanya lahir dari tiadanya sikap kritis dalam beragama. Sinkretisisme naif lahir dari sikap terbuka-inklusif minus kritik, sedangkan narsisisme naif muncul dari sikap tertutup-eksklusif minus kritik. Dalam konteks dialog antaragama, kedua sikap ini justru dangkal. Orang yang sinkretisis naif, meski berpretensi terbuka-inklusif, mengingkari perbedaan identitas, keimanan, dan kepercayaan. Akibatnya, ia tak mampu mencapai kedalaman keimanan dirinya sendiri, apatah lagi kedalaman iman bersama. Dengan mengingkari perbedaan identitas, sinkretisisme naif tidak bisa dikatakan inklusif dalam konteks dialog. Malah boleh jadi, hal itu lahir dari ketakpahaman akan agamanya sendiri.

Di pihak lain kedangkalan narsistik naif dapat dilihat pada klaim kebenaran yang tak kritis. Misalnya, dalam kasus Islam, pada klaim diri umat Islam sebagai “yang terbaik” (khaira ummah). Sikap narsistik akan segera muncul tatkala klaim itu tidak dibarengi dengan pemahaman mendalam terhadap al-Qur’an sehingga memandang umat lain dengan tatapan superioritas. Padahal, al-Qur’an sendiri tidak memberikan cek kosong pada klaim tersebut. Ada kriteria yang harus dibuktikan secara praksis, seperti beramal saleh, menegakkan kebaikan, dan seterusnya. Dengan memeluk Islam, orang tidak secara otomatis menjadi umat yang terbaik di atas lainnya. Al-Qur’an mengatakan: “kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang makruf dan menghindari dari yang munkar.” (QS. Ali Imran: 110). Jadi untuk menjadi “yang terbaik” haruslah berbuat hal yang makruf dan menghindari kemunkaran. Dalam skala global, al-Qur’an bahkan menegaskan bahwa hidup dan mati di dunia ini terjadi sebagai ujian mana di antara umat manusia yang terbaik amalnya (misalnya, QS. Al-Mulk: 2). Terbaik tentunya bukan untuk disombongkan tetapi untuk diwujudkan dalam realitas.

***

Sekali lagi perlu keberanian teologis. Keberanian teologis adalah sebentuk afirmasi terhadap dunia multiagama. Mustahil sekarang ini, suatu agama terpisah dari agama-agama lainnya. Eksistensi suatu agama saat ini mustahil diceraikan dari eksistensi agama-agama lainnya. Secara tepat, Abraham Joshua Heschel (1991: 6), pakar agama berbangsa Yahudi, mengistilahkan, “no religion is an island”, tak ada agama yang berdiri sendiri. Dalam nada optimistik, Hasan Askari (Spiritual Quest, 1991: 8 & 12).  memandang pluralitas agama sebagai jaminan bagi eksistensi setiap agama. Persoalannya adalah bagaimana pluralitas itu sendiri bisa menjamin eksistensi semua agama.

Keberanian teologis perlu dirumuskan lebih lanjut secara cermat. Ia, pertama-tama, harus ditempatkan sebagai point of departure (titik berberangkat) dari dialog antaragama. Demikian, maka ia membutuhkan bekal kesiapan yang memadai mengingat bahwa—seperti dikemukakan Mohamed Arkoun (1989).—ada hambatan psikologis (psychological obstacle) pada masing-masing umat ketika saling berdialog. Yakni, ada semacam kewajiban di dalam diri para pemeluk agama untuk saling mempertahankan diri, bahkan saling menyingkirkan. Ujungnya, berbagai referensi teologis sering digunakan sebagai cultural systems for mutual exclusion (sistem kultural untuk saling mengeksklusi), bukannya sebagai wahana untuk melampaui batas-batas tradisional agama. Apatah lagi mempraktikkan pemikiran keagamaan secara baru.

Kedua, keberanian teologis juga harus dilambari pemahamaan keagamaan yang mendalam. Posisi penafsiran atas teks-teks keagamaan sebagai sumber ajaran agama lalu menjadi sentral. Di sini, urgen untuk dibangun apa yang R. Sugirtharajah (1990) namakan sebagai “hermeneutika antariman” (interfaith hermeneutics). Hermeneutika ini dilandaskan pada sensitivitas terhadap teks-teks keagamaan lain dan kesadaran bahwa suatu tafsir agama menjangkau audiens yang lebih luas ketimbang satu komunitas iman. Yang dibutuhkan tidak hanya bagaimana menemukan landasan tekstual keagamaan untuk hidup sebagai anggota masyarakat multiiman tetapi juga bagaimana memahaminya dengan mempertimbangkan kehadiran serta institusi spiritual komunitas iman yang lain.

Akhirnya, ketiga, keberanian teologis harus mewujud dalam tindakan nyata bersama. Dialog agama lalu menjadi gerakan-gerakan moral untuk mengawasi, mengontrol, dan mengkritik berbagai anomali sosial-politik. Di titik ini, upaya-upaya counter sosial terhadap, misalnya,  KKN dan ketakadilan sosial, hak-hak asasi manusia, dan sebagainya bisa dirumuskan dalam kerangka dialog antaragama.

Tentu saja rumusan-rumusan di atas bersifat tentatif yang selalu terbuka terhadap pengembangan-pengembangan. Meski demikian, jelas bahwa dialog antaragama diperlukan sikap kritis. Teologi, dalam hal ini, mengambil peran penting dalam menetukan arah kritisisme itu. Teologi selalu terbuka untuk dirumuskan ulang dan bahkan didekonstruksi.[]

Santri Leiden University

Advertisement